Sanatın Değeri Hakikat’ten Daha Yüksektir

“SANATI DEĞERİ HAKİKAT’TEN YÜKSEKTİR”[1] Metafizikten vazgeçen Nietzsche kültür ve uygarlık sorununu felsefesinin merkezine alıyordu. Üstinsan önce bir filozof ve bir sanatçıdır, yani bir yıkıcı ve bir yaratıcı… Nietzsche’yi tümüyle bir filozof olarak ve sözcüğün tam anlamıyla bir sanatçı olarak görmek olacak şey gibi görünmüyor. Gerçekte, bu tür insanların tanımlamalarında farklı oldukları söylenir genellikle. Filozofta gerçek olan(reel) ve sanatçıda imgesel olan ağır basar. Filozof, hakikati içinde dünyayı betimlemekle yetinirken, sanatçı doğayaöykünmeyen özgün bir gerçeklik yaratmak zorundadır(vurgular benim, K.S.). Sanatçı doğayı olduğundan başka türlü tasarlamalı. Filozof ise sağduyusunun sınırları içinde düşünmekle yetinmeli. Sadece sanatçıdır, imgelemine özgürce bir yön vermek için çılgınlığına bel bağlayan… O halde, şiirsel imgelem ile ussal düşünmeyi karıştıran bir filozof da ne oluyor? Disiplinine ihanet etmekle mi suçlanacaktır o? Nietzsche düşüncesinin başına gelen tam da budur işte. Bu düşünce önce basit bir edebiyat olarak, yetenekli ama tümüyle mantıktan yoksun bir şiirsel oyun olarak karşılandı. Çoğu zaman Nietzsche, söyleminin kaotik karakterinden ve savlarının çelişik olmasından dolayı kınandı. Yorumlar, onun yapıtlarına küçümseyici bir felsefi bakış açısıyla yaklaşarak, ona bir dil sanatçısı olarak hayran olmaktan ibaret kaldı her zaman, öyle ya Nietzsche ile korkunç ve çelişkili düşünce ifadesi dışında neye tutunacağımızı bilemiyorduk…Jacques Le Rider’in gösterdiği gibi, Fransa’da Nietsche ile ilk karşılaşmanın belirleyici havası(1890-1930 yılları) onun düşüncesini yazınsal bir anlama kaydırdı; otuzlu yılların sonuna doğru Sosyoloji Koleji’nin Nietzsche’yi, hem de önceki akımla çok açık bir kopma göstermeyen, usdışı bir filozof olarak görene kadar. Ama sonunda Acéphale dergisinin birkaç sayısıyla, Nietsche bir filozof-sanatçı olarak tahtına oturmuştu. Ama yine de, bu yanlı sunum, antifaşist bir Nietzsche kavramına katkıda bulunma onuruna sahipse de (hem de bu sorunun güncel ve oldukça netameli olduğu bir dönemde), Nietzsche felsefesinin ussal, bilinçli, pozitif, hatta pozitivist görünümünü karartmak gibi bir zaafı da vardı. Nietzsche’nin istedeği bütünsel insan örneği sakat bir varlık değildir, bedeninde ve içgüdülerindeki özgür akışla tanımlanan bir varlık değildir sadece, öyle olsaydı onun bir hayvandan ne farkı kalırdı? Üstinsan başsız bir varlık değil de, belli bir anlamda, “insanlığın kendine dönüşü”ne[2] dayanan bir nöbet değişimini gerçekleştiren bir varlıktır; insan bu dönüşle o zamana kadar insanın değersizliğini kavrayıp yeryüzüne egemenliğinin tam bilincine var. “Burada ortaya koyduğum sorun, varlıklar sıralamasında insanlığın yerin neyin alması gerektiğini bilmek değildir(zira insan bir sondur), sorun hangi tür insanın üstün değerlerce daha zengin, yaşamaya daha layık, geleceği daha sağlam diye yetiştirilmesi gerektiği, istenmesi gerektiği sorunudur. Bu tür yüksek değerli insan önceden de çok görülmüştür; ancak mutlu bir rastlantı olarak, istisna olarak ve hiçbir zaman da istendiği için değil.”[3] Metafiziğe hiçbir tutkusu olmayan Nietzsche’nin felsefesinin merkezine kültür ve uygarlık sorununu koymak uygun olur o halde, hiç değilse çökmekte olan bir insanlığın göstergesi olarak. Bundan dolayı üstinsan önce bir filozof ve bir sanatçıdır, yani bir yıkıcı ve bir yaratıcıdır. O insanlığın tinsel evriminin tamamlanmasını temsil eder. Bu ilerleme süresince, özellikle yetenekli, güçlü, kendilerinden emin kimi insanlar ve yaratıcılar kendilerini Tanrı ve her tür öte-dünya ile birleştiren mistik bir bağın kopuşunu da göze alırlar. Bitimliliğini tamamen göze almak ve varoluşun trajik karakterine koşulsuz boyun eğmek üstinsanın iki temel özelliğidir. Bu anlamda, üstinsan Tanrı’dan nöbeti devralır. Yaratıcı’sı ölmüş olan, yani Tanrı inancı geçerliğini yitiren çağdaş birey, ya saçmalık ve ölümle anlamdaş olan bir nihilizm uçurumuna dalmalı, ya da sanatsal olarak insanın özünü yeniden tanımlayarak Yaratıcı’nın yerini almalı. Böyle bir öz ancak bir yaratma olabilir, kendi varlığında bulunan bir gerçeklik değil. “İnsan, kendine özgü karakteri henüz belli olmayan hayvandır.”[4], onun tanımı ebediyen karanlık, anlaşılmaz kalmalı. İnsanın özü, Nietzsche ile tarihsel karakterinin keşfine kavuşur. İnsan hiçbir öncesiz-sonrasız doğa’ya uymaz demektir bu . O sürekli oluş içinde bir varlık olarak tasarlanmıştır. Bundan dolayı sadece tarih ve soybilimsel araştırma, bir dizi ayırt edici özellikler kazandırma olanağını sağlar ona. Bunların her biri evriminin bir aşamasını yansıtır. Özne’nin sürekliliği üzerine kurul belli bir hümanizma kavramı artık sizlere ömür… Kutsallık düşüncesi bugüne kadar Hıristiyanlık tarafından kirletildi. Hıristiyanlığın soykütüğü Tanrı inancının, zamana ve onun geri döndürülemezliğine karşı bir intikam anlayışının ifadesi olduğunu gösterir. Bizzat bir dünya yaşamı fikri, bu dünya karşısında duyulan bir hoşnutsuzluktan başka nedir ki. Bu fikir, insanların çoğunun, bizzat kendilerinden hareketle dünyaya bir anlam verecekleri yerde, kurtuluşlarını dışardan beklediklerini gösterir. Bu açıdan bakılırsa, bizim Tanrı’nın yaratıcıları olduğumuzu ileri sürmede belli bir kabalık vardır. İnanç kavramı hakikat ile kanı arasında bir ara duruma dayanır, ama onun soykütüğü kimilerinde inancı, kimilerinde inançsızlığı ortaya çıkaran ilişkileri gün ışığına çıkarır. Oysa ruhun inançsızlığı onun gücünün yansısıdır: “İstenç gücünün derecesi, olaylarda kendimizi anlam’dan ne kadar bağışık tutabiliceğimiz, anlamdan yoksun bir dünyaya ne kadar katlanabileceğimiz ile ilgilidir: çünkü bizzat kendimiz bunun küçük bir parçasını oluştururuz.”[5] İnançlılığa gelince, o yaratıcılık zayıflığının ve yoksunluğunun yansısıdır. Nietzsche metafizik soru(n)lardan temelde ayrıldığını hiçbir zaman ileri sürmediği halde – özgürlüğün, ruhun ya da bir dünya yaratıcısının varoluşu gibi- sadece insanın sanatsal gücüne, onun tanımını bir tanrıyla eşleştirecek kadar yüceleştiren şeye dayanan bir değer ölçütü uygular. Üstinsan “süper güçler”le donanmış bir insan olarak anlaşılmamalı. Bununla birlikte, o, yetkilerinin tarihinde Tanrı ve tanrılara göre görülmemiş bir otorite ve egemenlik sahibidir. Üstinsan insan varlığına düşen yeni bir sorumluluk atar ortaya. Dünyanın kutsal karakteri üzerine yöntemsel bir kökten kuşku ölçütünü oluşturduktan sonra, o artık kendi varoluşunun anlamını yaratmalıdır. “Bir filozof nihilist olabilseydi, insanın bütün ideallerinin ardında hiçliği bulduğu için olurdu, ya da hiçliği değilse de bir işe yaramayanı, saçma olanı, hastalığı, korkaklığı, bitkinliği, yaşamının boş kadehinde kalan bütün tortuyu…”[6] Gerçekten, insanın Nietzsche ile bir sanatçı olarak tanımlanması onun düşünüşünde birbirini izleyen iki aşamayı var sayar. Birincisi filozofu ve hakikat ya da doğruluk kavramını işin içine koyar. İkincisinde ise geniş bir anlamda sanatçı ve yaşamsal yanılgı kavramı ya da daha yalın olarak doğru- diye – düşünülen değer kavramı sözkonusudur. Bu iki aşama Nietzsche felsefesinin can damarıdır. Bu art arda geliş deyimin en kesin anlamında onu bir filozof-sanatçı olarak ortaya koyar. Bundan dolayı filozof-sanatçı ikiliği (dualite) ölümcül hakikat ve yaşamsal yanılgı işlevlerinin zorunlu bütünleyiciliğine gönderme yapar. Bunu anlamamak, Nietzsche felsefesini metafiziksel bir bakışla değerlendirerek, Platonculuk’un yerini almaya yetersiz, ters yüz edilmiş bir Platonculuk olarak yorumlamaktır. Heidegger de kesin bir şekilde Nietzsche’nin söylemini böyle yorumlar: “ Tragedyanın doğuşu inancı sanatta, bir başka inanç temeli üzerinde ifade eder: hakikat ile yaşamanın mümkün olmadığını; “hakikat istenci”nin daha şimdiden bir yozlaşmışlık belirtisi olduğunu bilerek…”(XIV. 368) […] Hakikat istencinin anlamı, Nietzsche için her zamanki gibi şudur: Platon’un ve Hıristiyanlığın düşüncesinde gerçek dünya istenci […]. “Sanatın değeri hakikat’ten yüksektir” […] yargısının anlamı şudur: duyulur olan daha önemli bulunur, özellikle duyumlarüstü olan’dan daha gerçektir. Bu nedenle Nietzsche şunu da söyler: “Hakikatten korkmamak için sanatımız var bizim.” Bir kez daha söylersek, şudur hakikatin anlamı: duyumlarüstü olan’ın “gerçek dünya”sı [….][7] Heidegger’in temel yanlışlığı budur. Birçok kez açıklayıcı ilke olarak yinelenen ve tercih edilen bu yorun onun Nietzsche üzerine metafiziksel ve nihilist yaklaşımını bütünüyle geçersiz kılar. Metafiziğin Nietzsche’ce aşılması şimdi Platonculuk’un çok basit bir ters yüz edilişine indirgenmiştir, girişiminin başarısızlığını gösterir bu. Bu yanlış yorum aşağıdaki açıklamaya dayanır: Sanat Nietzsche’ye göre, kaotik bir dünyada, belirli normları olmayan bu gerçeğe daha uygun olduğu için felsefeden daha hakiki olacaktır. Nietzsche duyulur(sensible) olarak tanımlayacağı gerçeklikle(realite) metafiziksel bir ilişki biçimini böyle kuracaktır, oysa Platon bu gerçekliği kavranabilir(intelligible), yani düşüncenin alanına ait bir şey olarak görüyordu. Ve aynı metafiziksel idea, onunla bütünlüğü içinde bir gerçek(reel) tasarımına ulaşılabilecekti, böyle korunmuştur. Ancak bu, onun felsefesinin birçok temel ilkelerini bilmemektir: 1. Nietzsche genel olarak sanatsal işlevi, onun Apollan’ca boyutuyla, yani görünüşü yalanla süsleme olgusuyla özdeşleştirir her zaman. Bundan dolayı Dionysos müziği felsefenin erekliliği ile, diyelim hakikat ile özdeşleştirilmiştir, 1876 yılına kadar – onun romantizmden ve Wagnercilikten koptuğu yıldır bu. Bundan sonra, Nietzsche psikolojik modeli Klasiklik olan plastik sanatlar kadar incelikle yalan söyleyebilen bir müziği kendisi yaratır. 2. Wagner’in müziğine olan tutkunluk döneminden sonra, bu dönemin varoluşun trajik anlamıyla ilgili hakikati (1876’ya kadar), sonra dinsel olarak yalan oluşu (1876’dan sonra) yüzünden dayanılmaz olduğunu söyleyen Nietzsche her sanatı her şeyin orada, gerçekten, sadece bir kaos, bir çelişki ve acımasız bir talih olduğu basit, dinsel ve klasik bir yapı yaratma olgusu ile özdeşleştirir. Oysa, metinler kronolojik bir incelemeye tabi olmadığından, bunların mantıksal gelişimini diler getirmek için, Nietzsche’nin Heidegger’ce yorumunun tümünü şartlandıran “sanatsal olarak güç istenci” üzerine o görkemli bölüm terimlerin tanımı konusunda süreli bir başıboşluğa yargılı kılınmıştır. Daha önce zikredilen parça, Heidegger’in şu konuların anlamını sistematik olarak ters anladığını gösteriyor: 1. Nietzsche hakikat’e haklı olarak iyimser yalan işlevini yüklerken, o, sanatın duyulur dünyanın açıklaması olarak hakikati dile getirdiğini söylüyor. 2. O, “hakikat”in, Platon’a göre modeli İdealar dünyası olan duyumlarüstü bir dünyanın nihilist kuruntusunu ifade ettiği için, tehlikeli olduğunu ileri sürer. Buna karşın, Nietzsche hakikat terimiyle birçok kavramı belirtir, oysa Heidegger bu terimin “ her zamanki gibi” Platon’un kullandığı anlamda gerçek dünyayı belirttiğini düşünür. Gerçekte, bu terim, bu bağlamda, “Silen’in bilgeliği”nin[8] hakikatini, yani varoluşun trajik, karamsar ve kaotik anlamını, kısacası Platon’ca iyimserliğe göre hakikatin karşıtını ifade eder. Her varoluşun trajik ve nihilist karakterinin keşfi anlamında hakikat özkıyım(intihar) arzusu uyandırmalı; burada tehlikeli olan budur, düşsel bir dünyaya inanma olgusu değil. “Hakikat” burada Schopenhauer’den Nietzsche’ye intikal ettiği biçimiyle, karamsar ve umutsuz bir varoluş kavramını ifade eder. Oysa, Heidegger, haksız yere Platon tarafından idealleştirilen anlamda bir hakikatin sözkonusu olduğunu ileri sürer. Ama bu hakikat iyimser olduğuna göre, “korkutma”yı başaramaz. Nietzsche’ye göre, hakikat varoluşu, hem de “pasif nihilizm”in formlarından biri olan şeyi küçültür sadece.[9] Ama iyimser yanıgıların ortadan kaybolması anlamında, sadece hakikat “korkutabilir” filozofu, o aslında bir sanatçı değilse. Sonuç olarak, Nietzsche’nin sanat felsefesi Platonculuk’un çok basit bir ters yüz edilmesine dayanmaz: Platon sadece kavranabilir dünyanın (ideler dünyasının, ç.n.) bilinebilir ve mülahazaya değer olduğunu ileri sürerken gerçek(hakiki) dünyanın duyulur dünya olduğunu ileri sürmek söz konusu değildir. Nietzsche’nin felsefesi, “nesneler”e uygunluk anlamındaki o hakikat kavramını olduğu gibi koruyarak, Platon’un o ünlü duyulur dünya-kavranılır dünya ikiliğini ters çevirmekten ibaret değildir. Nietzsche, kökünden dağıttığı bu karşıtlığı yeniden üzerine almadan, gerçek(hakiki) bir dünya ile görünür bir dünya arasında en küçük bir ayrım olamayacağını ileri sürer. Ama yine de: ilk olarak, metafiziksel yanılsamalardan(pasif nihilizm biçimi) kurtulmak için, varoluşumuzun tehlikeli ve dayanılmaz hakikati olan yıkıcı, “aktif”[10] nihilizm üzerinde düşünmek; ikincisi, yaratıcı ve kurtarıcı(sağaltıcı) bir etkinlik içinde, nihayet duyulur ve tamamen yalanlardan ve yapaylıklardan oluşan bir varoluşun olumlanmasıyla bu felsefi nihilist meditasyonu aşmak uygun olur. ? Filozof-sanatçının anlamı budur: Nietzsche Stendal’in şu tanımlamasına imzasını atar: “İyi filozof olmak için kuru, açık, yanılgısız olmak gerekir. Servet yapan bir bankacıda felsefede keşifler yapabilmek için, yani olanı açıkça görebilmek için gereken karakterden bir parça vardır.”[11], ancak bunun sonu özkıyıma varacağı için, varoluşu onaylamak uygundur: “Dürüstlük’ün sonu tiksinti ve özkıyım olur, oysa dürüstlüğümüzün böyle bir sonuçla karşılaşmaması için önemli bir olanağa sahip olduğu da ortadadır.”[12] Bu anlamda, her sanatsal yaratım ölüme karşı bir meydan okumadır. “Sanatçılar hiçbir şeyi olduğu gibi görmek zorunda değiller; olanı daha dolu, daha yalın, daha sağlam görür onlar: dahası bedende bir tür ebedi gençliğe, ebedi ilkbahara, bir tür doğal sarhoşluğa sahip olmaları gerekir.”[13] İyi filozof olmak, metafiziksel kuruntulara(“öte-dünyalar”a inanç) güven duymamaktır. Sanatçı olmak, “nesnelerde anlam aramamak; ancak onlara anlamlar yüklemektir!”[14] Sanatçı-filozof olmak da, korkusuzca canlılar dünyasına ait olduğumuzun bilincinde olmaktır! çeviren: Kenan SARIALİOĞLU [1] Mathieu Kessler Amiens Üniversitesi Güzel Sanatlar Fakültesinde ders veriyor. Özellikle Nietzsche Estetiği ve Nietzsche ya da Metafiziğin Estetikle Aşılması(PUF yay., 1998, 1999) adlı yapıtlarıyla ve iki estetik deneme, Çağdaş Sanatın Çatışkıları ve Manzara ile Gölgesi(PUF yay, 1999) ile dikkati çekti. [2] Nietsche’nin ölümünden sonra yayımlanan notları,(Ö.S.Y.N) 1888 başı-ocak 1889 başı, éd. Galimard, NRF, 1977, Fgt. 25(6), s. 379. [3] L’Antéchrist(Deccal), éd. Galimard, NRF, 1974, § 3, s. 162. [4] Par-dela bien et mal (İyinin ve Kötünün Ötesinde), éd. Galimard, NRF, 1971,§ 62, s.77. [5] Ö.S.Y.N., 1887 güz-1888 mart, éd. Galimard, NRF, 1976, Fgt.9 (60), s. 40. [6] Crépuscule des idoles(Putların Alacakaranlığı), éd. Galimard, NRF, “Divagations d’un ‘inactuel’ “(Zamandışı birinin izlenimleri), § 32, s. 126 . [7] Martin Heidegger, Nietzsche I, éd. Gallimard, NRF, 1971, I, “sanat olarak güç istenci”, s. 74 . [8] La Naissance de la tragédie (Tragedyanın Doğuşu), , éd. Gallimard, NRF, 1977, § 3, s. 50. [9] Ö.S.Y.N., güz 1887-mart 1888, éd. Galimard, NRF, 1976, Fgt. 9 (35), s. 28. [10] a.y. [11] Par-déla bien et mal(İyinin ve Kötünün Ötesinde), éd. Gallimard, NRF, 1971, § 39, s. 57. [12] Le Gai Savoir(Gülen Bilgi), éd. Gallimard, NRF, 1982, § 107, s. 132. [13] Ö.S.Y.N., 1888 başı-ocak 1889 başı, éd. Gallimard, NRF, 1977, Fgt. 14(117), s. 86. [14] Ö.S.Y.N., yaz 1882-ilkbahar 1884, éd. Gallimard, NRF, 1997, Fgt. 6(15),s. 238.

Bir Cevap Yazın